FrMaLeV

BedİÜzzaman’a GÖre Felsefeyle Kur’Ân’in Hİkmetİ Arasindakİ Fark başlıklı yazı Mumsema BedİÜzzaman’a GÖre Felsefeyle Kur’Ân’in Hİkmetİ Arasindakİ Fark Forum Alev

Bu araştırmaya temel ıstılahlar koyarak başlayacağız Şu andan itibaren “felsefe” sözcüğünü çoğunlukla insanın kendinden vazettiği bilgilere tahsis ediyoruz, bundan dolayı da “İnsanî Felsefe” diyor, “Kur’ânî Felsefe” demiyoruz “Hikmet” lafzını da Allah katından gelen vahyin getirdiği bilgilere tahsis ediyor ve buna da “İlâhî Hikmet” diyor, “Felsefî Hikmet” ya da “Filozofların Hikmeti” demiyoruz Tabii olarak da “İlm-i Hikmet” adını felsefe, “Hukema” adını da felsefeciler için kullanmıyoruz1

Açıktır ki ıstılahı böyle vazetme, İbn Rüşd’ün yaptığına bütünüyle zıttır O, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinin adını koyarken “Hikmet” kelimesini “Şeriatın” zıddı olarak “Felsefe” manasını ifade etmeye tahsis etmişti Felsefenin hikmet, karşıtının da şeriat olarak isimlendirilmesi, hikmetin bütünüyle felsefede toplandığı, şeriatta ise hikmetin olmadığı fikrini vehmettiriyor, böylelikle bu isimlendirme bir karışıklık ve yanlışlığı da beraberinde getiriyor Bu şüpheyi gidermek ancak kitabın adını şu iki şekilden biriyle değiştirmekle mümkündür: Ya kelimeleri değiştirip yerine başka kelimeler koymak (istibdal), ya da kelimeleri kayıtlamak (takyid) Birincisinde “Hikmet” kelimesi yerine “felsefe” kelimesini koyarak, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Felsefeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl diyebiliriz Özellikle İbn Rüşd’ün seçip kitabının baş tarafındaki sözlerinde kullandığı ıstılah, “felsefe” lafzı olup “hikmet” kelimesi değildir İkinci yol olarak da bu karşılaştırmanın iki tarafından biri olan hikmeti izafet yoluyla tahsis etmemizdir Böylece biz Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Hikmeti’l-Felsefeti ve Hikmeti’ş-Şerîati mine’l-İttisâl deriz Ya da isnad yoluyla tahsis eder, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti’l-Felsefiyyeti ve’l-Hikmeti’ş-Şer’ıyyeti mine’l-İttisâl deriz

Bu zaruri ıstılahi açıklamadan sonra “felsefe” ile “hikmet” arasındaki alakada Bediüzzaman’ın yerini arz ederken, kendisinin de görüşlerini ve fikirlerini ortaya koymada uymayı tercih ettiği bir yol takip edeceğiz Çünkü böylece biz onun konumunu anlamaya, bilinen arz, izah ve tahlil yönteminin dışında başka bir yol tutmaktan daha yakın olacağız Bediüzzaman’da tercih edilen yöntem, temsil ve teşbihden başkası değildir O halde bu alakada onun konumunu te’vil ettiğimiz özel bir temsilî teşbih olarak açıklayalım, bu arada onu bu nitelikle belirginleşmiş olarak tarif edelim Bu teşbih şöyle olmalıdır:

Kopernik’in Güneşle Yeryüzü arasındaki ilişkiyi tasavvurda yaptığı inkılâp2 gibi Bediüzzaman da felsefe ile hikmet –ya da buna teşbih yoluyla felsefe yeryüzü ile hikmet güneşi diyebilirsin- arasındaki ilişkinin tasavvurunda bir inkılâp meydana getirdi Ancak şu var ki, bu yeni inkılâp, başka bir fikrî inkılâba yansıyan bir yol tuttu Bu da Kopernikçi olmakla nitelenebilir Bu bizzat Kant’ın bilen zatla bilinen konu arasındaki ilişkinin tasavvurunda meydana getirdiği inkılâptır3 O halde bu yeni fikri inkılâptan doğan insan türünü belirlememiz gerektiği gibi, Bediüzzaman’ın inkılâbının özelliğini de –ki bu özellik, onun için Kantçı sıfatı nefyeder- belirlememiz gerekiyor

Bilinmektedir ki “inkılâp” kavramı “değiştirme” kavramından daha özel bir manadadır, çünkü inkılâp, bir şeyi tersine ve karşıtına çevirmektir Böylece felsefe ile hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın yöneldiği konum vazgeçtiği konuma zıttır Şimdi vazgeçilenin durumuna bakalım ki onun fikrine gelen değişikliğin kıymetini anlayalım

1 Filozof Bediüzzaman ve Felsefeyle Hikmet Arasını Birleştirme

Diğer düşünürlerde olduğu gibi Bediüzzaman da bir müddet felsefeyle meşgul olduğunu, diğer akli ilimlerle ilgilendiği gibi onunla da ilgilendiğini söylemektedir4 Dolayısıyla onun fikri hayatından bu dönemi, açıkça felsefe yoluna girme dönemi saymamız doğru olur ki, bu dönem ona felsefeyle hikmet arasında alaka kurma imkânı vermiştir Bu durum Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların5 da tuttuğu bir yoldur Bu, özellikle felsefenin hikmete muhalif olmayıp muvafık olduğu manasında ikisinin arasını cem’ ve birleştirme durumudur

Gerçekte biz dikkatlerimizi bu arayı bulma durumuna yoğunlaştırsak bunun iki şekilde olduğunu görürüz: Birincisi, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın meşhur olduğu şekildir, ikincisi de Ebu Süleyman es-Sicistânî ve İbn Rüşd’ün meşhur olduğu şekildir Biz felsefeyle hikmet arasındaki bağlantıda sözü bu iki şekil üzere sürdüreceğiz

11 Felsefeyle Hikmet Arasını Tedâhul (Girişimlilik/Birbiri İçine Girme) Yoluyla Birleştirme:

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun ittihaz ettiği birinci yol, tedâhulden ibarettir Felsefeyle hikmetten biri diğerine dahil olmuş, hikmetin öğretilerini felsefe tespit etmiş, felsefenin iddialarını da hikmet desteklemiştir Böylece bunlar bir şeyin iki yarısı konumuna indirgenmektedir Bediüzzaman’ın metinlerine göre bu girişimlilik ilişkisi iki temel esasa dayanır:

Birincisi nakli aklın üzerine kurma ilkesi: Bunun gereği, aralarında çatışma olduğunda naklin, aklın gereklerine göre tevil edilmesidir

İkincisi nakilde olana akılla ulaşma ilkesi: Bunun gereği, aklın mefhumlarının nakli hakikatlerin açıklanmasında vasıta olmasıdır

Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu iki ilkeyle de amel etmiştir Çünkü o, filozoflarda olduğu gibi kendi karşıtlarıyla ve İslâm karşıtlarıyla münazaralara girerek İslâmî hakikatleri aklî delillere bina ettiğini kendisi haber veriyor6 Yine onun İslâmî manaları açıklarken felsefi kavramlara müracaat ettiğini görüyoruz; örneğin “adl” kavramını açıklarken kendisi gibi bir filozof olan Eflatun’un dört erdemine –yani iffet, şecaat, hikmet ve adalet- ve yine Aristo’nun ifratla tefrit arasında “fazilet” anlayışına müracaat etmiştir7

12Felsefeyle Hikmet Arasını Tesâhub (Birlikte Olma) Yoluyla Birleştirme

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun takip ettiği ikinci şekle gelince bu, ikisinin beraberliğinden/arkadaşlığından ibarettir Felsefe ve hikmet aynı hakikatten bahsetse de, biri diğerinden müstakil olarak var olurlar Zira bunlardan her birinin kendine mahsus dilleri, toplulukları, metotları ve maksatları vardır Dolayısıyla bunların aralarındaki ilişki, iki arkadaş arasındaki ilişkiye benzeyen beraberlik ilişkisidir Bu arkadaşlık birlikteliği hakkındaki görüşün aslı, felsefenin alıp da hikmetin almadığı üç ilke inancıdır:

Birincisi, indihâş (dehşete kapılma/hayrete düşme) ilkesi: Bunun gereği, felsefe yapma fiilinin, nefisteki tesirler veya ufuktaki varlıklar karşısında dehşet veya hayretle şuurdan doğmasıdır

İkincisi, istişkâl (soru sorma) ilkesi: Bunun gereği olarak filozof cevabını araştırmak için birbirini takip eden/peş peşe sorular sorar/problemler koyar

Üçüncüsü, istidlal (delillendirme) ilkesi: Bunun gereği de felsefenin hakikatlerin ispatında yakin mertebelerinin en yükseği olan akli delillere dayanmasıdır

Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu üç ilkeyi de kullanmıştır Zira o, benzeri az bulunan bir “hayret” kudretinden yararlanıyordu O kendinde veya kâinatta bir şey gördüğünde onda işin hakikatini idrak etmeyi gerektiren hayret verici bir sır görüyordu Yine onun duyumları temel problemlere hakim oluyor, idraki onları kuşatıyordu Böylece, ister tashih, isterse derinleşme gayesiyle olsun nazarı tekrar be tekrar problemlere dönerek problemlerin cevaplarını elde etme isteği uzun süre onu meşgul ediyordu Bediüzzaman, kendisinde dehşet hissi uyandıran şeylerin hakikatlerini ve zihnine hücum eden problemlerin cevaplarını idrak etme konusunda, hem kendini mutmain kılmak, hem de karşısındaki hasmını ikna etmek için aklî bürhan yolundan başka bir yol bulabilmiş değildi

Kısacası Bediüzzaman, diğer İslâm filozofları gibi, ister Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi tedâhul suretiyle olsun, isterse İbn Rüşd’de olduğu gibi tesâhub suretiyle olsun felsefe ile hikmetin arasını birleştirme ilkesini kabul eden bir filozoftu

2 Hakîm Bediüzzaman ve Felsefe ile Hikmet Ayrımı

Burada temel bir hakikate dikkat çekmek gerekir ki, o da, felsefeyle hikmet arasını birleştirmeyi, mücerred akıl yürütme (teori) mümkün görür, imkânsız görmez, yaşanan gerçeklik (pratik) ise bunu yalanlar, teyit etmez Şöyle ki, Bediüzzaman’ın duyduğu, gördüğü, tarihin başını ağrıtan, toplumları sarsan, insanı rahatsız eden siyasi ictimai bir inkılâp olmuştur Bu siyasi ictimai inkılâp, dinî hikmetin zıddına yeni felsefesinin gerçekleştirdiği fikri inkılâbın Batı toplumlarına yansıyan tesirlerinden başkası değildir Bunu da en güzel temsil eden Alman filozofu Kant’ın düşüncesidir

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmeyi aklın mümkün görmesiyle yaşanan gerçekliğin tekzip etmesi arasındaki garip çelişki için Bediüzzaman’ın zihninin uzun süre meşgul olması ve felsefi konumuna gelmesi gerekiyordu Ayrıca İslâm felsefecilerinin felsefeyle hikmeti bir şeyin iki yarısı gibi tedâhulî veya iki arkadaş gibi tesâhubî birleştiren mütalaalarını yeniden incelemesi gerekiyordu

Buradan itibaren Bediüzzaman için yeni bir dönem başlıyor, çünkü yeni bir elbise giymek için –ki bu hikmet elbisesidir- eski felsefi elbisesini çıkarıyor Ya da burada, filozof Bediüzzaman’ın ölümünü, hakîm Bediüzzaman’ın doğumunu müşahede ediyoruz8 diyebilirsin Bu durumu açıkça ifade eden, bir iktibas yapalım:

“Teselli ve ümit için eskiden tahsil ettiğim ilimlere öncelikle müracaat ettim, lakin maalesef, bu zamana kadar Felsefi ilimleri İslâmi ilimlerle birlikte zihnime doldurup o felsefi ilimleri -pek yanlış olarak- yükselmenin kaynağı, kültürün ve kalbî aydınlanmanın mihveri zannetmişim Halbuki bu felsefi meseleler ruhumu çok kirletmiş, manevi yükselişimin önünde bir engel teşkil etmişti” “Evet, ben bu durumdayken Kadir ve Yüce Allah’ın rahmeti, fazlı ve kereminin bir ifadesi olarak Kur’ân-ı Hakîm’in hikmeti bana yardım etti, ben de bu felsefi kirlerden arındım, -risalelerin pek çoğunda açıklandığı gibi- ruhumu onunla temizledim Çünkü felsefeden gelen ruhi karanlık ruhumu boğuyor ve kâinatta onu söndürüyordu Bu meselelerde nazarımı ne tarafa çevirsem bir nur göremiyor, bir kor bulamıyordum Bir nefes alamıyor, bir inşirah bulamıyordum Ta ki Kur’ân-ı Kerim’den yayılan, “Lâ ilâhe illallah”ı telkin eden tevhid nuru geldi, karanlığı ve onun istibdadını parçaladı, göğsüm inşirah buldu, rahat ve itminan içinde teneffüs etti”9 Bu köklü değişim Bediüzzaman’ın hayatında iki tezahür meydana getirir: Birincisi tenkit tezahürü, ikincisi inşa tezahürü

21 Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmetin Arasını Birleştirmeyi Tenkidi:

Bediüzzaman’ın oluşumundaki bu değişimin tenkidî tezahürü, felsefeyle hikmet arasını, ister tedâhul olsun isterse tesâhub, her iki şekilde de cem’ etmenin tenkidiyle meşgul olmasıdır Bu da, mantıkî tenkit, ahlâki tenkit ve işârî tenkit olmak üzere üçlü bir tenkittir

Bunda hayret edilecek bir şey yoktur Bilge insan aslında filozofun yaptığı gibi görüşleri sadece mantıki tenkitle yetinmez, onları ahlâkî tenkide geçer Çünkü görüşlere mücerret bakmaz, onlar amelle birliktedir Dolayısıyla onları, amelî sonuçlarına göre değerlendirir Sonra bir derece daha yükselir, onlara estetik değerleri açısından bakar da, onlara işârî tenkitlerde bulunur

Şimdi Bediüzzaman’ın felsefeyle hikmet arasını birinci tür birleştirme teşebbüsüne, daha önce geçtiği gibi “naklin akıl üzerine kurulu olduğu” ve “nakilde olana akılla ulaşılabileceği” ilkeleri üzerine kurulu olan tedâhul türüne bu üçlü tenkit sistemini nasıl tatbik ettiğini açıklamaya başlayacağız

211 Felsefeyle Hikmet Arasında Tedâhul Olduğu Düşüncesini Tenkit

a- Mantıki Tenkit: Bediüzzaman, tedâhul yoluyla birleştirmenin üzerine bina edildiği naklin akıl üzerine kurulu olduğu ilkesini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın (müreccihsiz) tercih olarak görüyor Çünkü akıl, inşa edilmeye en az nakil kadar muhtaçtır Akıl, “insanlar arasında mevcut olan akıl”10 olduğu sürece bu inşanın bizzat aklın kendisi vasıtasıyla olması mümkün değildir Bu akıl, felsefenin bilmediği türden yeni bir akıl da olamaz11 Yine bu ilke, naklin tevilinde onu tahrife götürecek bir yapıdadır Çünkü bilinen aklın, naklin anlaşılması için gerekli donanımlara gücü, vüs’ati ve tecerrüd etme imkânı yoktur12

Yine Bediüzzaman, naklin manalarını açıklamada aklın mefhumlarının vasıta olduğu ilkesini de –ki bu ilke birinci tür birleşmenin ilkelerinden biri idi- naklin şanını yücelten değil bilakis alçaltan bir ilke olarak görüyor Çünkü bunda aklî temellerin naklî temellerden daha derin ve daha köklü olduğu düşüncesini vehmettirir

Yine bu, hasma karşı çıkışta bir şey ifade etmez, zira bu ilke, özellikle hasmın kabul ettiği mücerret aklî itirazları defetmek için vardır, yoksa naklin, özellikle ona özgü hakikatlerin,13 akıl ve kalbin imtizacı yoluyla arz edilmesi seviyesine çıkamaz Eğer bütünüyle reddine götürmüyorsa bu böyledir14

b- Ahlaki Tenkit: Bediüzzaman, felsefe yapan kimsenin nakli akıl üzerine kurarken kalbi hastalıklara maruz kalacağını söyler Bunların başında da gurur hastalığı gelir Çünkü o kimse nakıs ve sınırlı aklını, sınırsız derecede mükemmel olan bir kelamın ölçüsü (miyarı) yapar15 Yine o, Kur’ân mevzularını felsefi mefhumlarla –özellikle de tabiî ve metafizikî mefhumlarla- açıklamanın neticede tabiatı takdis etmeye, Yaratıcıyı ise terk etmeye götüreceğini vurgular

c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasını tedâhul yoluyla birleştiren felsefeci, yer altındaki bir yolda –tünelde- giden veya bir mağaraya giren kimse gibidir16 Bu, şahsı görünmeyen, ama kendisi tanınan, izi müşahede edilen bir gölgeden ibarettir O kimse o tünelde yürüyüşünü tamamlamazsa sonu havasızlıktan helaktir; onun hikmet kaynağı olan Kur’ân’daki ifadesi dâll/sapık menzilesidir17

Burada Bediüzzaman’ın ismini defalarca zikrettiği iki filozof bulunmaktadır ki bunlar Fârâbî ile İbn Sina olup ona göre bunlar sapıtanların/dâllînin simgesidir18 Çünkü bunlar felsefeyle hikmetin arasında tedâhul olduğunu söylemişlerdir Bu görüş, Hıristiyan sofistlerinkine benzemektedir İbn Sina bu görüşle amel etmede Fârâbî’den daha ileri gitmiştir19 Her ne kadar Bediüzzaman bunların dehasına hayran kalsa, görüşlerindeki doğruluğa inansa da, onların sapıtması gibi bizzat kendisi de şayet Allah “Hakîm” ismiyle tecelli etmeyip, onu doğru yola ve sağlam görüşe hidayet etmeseydi neredeyse şaşkınlığa düşecekti

Buna göre felsefeyle hikmetin tedâhul ilkesiyle amel etmek, sonuçta zayıf imanlı, zayıf delilli, zahirle ilgilenen, nefsinde gurura kapılmış ve yoldan sapmış insanı netice verecektir

Şimdi felsefeyle hikmetin arasını cem’ etmenin ikinci türüne geçeceğiz -ki bu tesâhub alakası olandır- ve Bediüzzaman’ın üçlü tenkit usulünü buna nasıl uyguladığını açıklayacağız Biliyoruz ki bu tür de üç ilkeye dayanmaktadır: Hayret ilkesi, problem koyma ilkesi ve delillendirme ilkesi

212 Felsefeyle Hikmet Arasındaki Tesâhub Alakasını Tenkit

a- Mantıki Tenkit: Felsefi hayret ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe hayret uyandıran, harika olan şey sebebiyle şuurdan çıkmaz, aksine pek alışık olunmayan, şaz olan şeyle çıkar20 Bu iki şuur arasında ne kadar fark vardır Birincisinin temeli, varlıkta yaratılışın mükemmelliği; ikincisinin kaynağı ise, varlıkta yaratılışın noksanlığıdır Bunun delili, felsefe zihnimizin alışık olduğu şeyler üzerine düşünmez, aksine zihnin alışık olduğu şeyleri biliniyor kabul eder, ama felsefenin çoğu malumatı, mu’ciz ve harikulade olana değil, zihnin alışık olduğu normal şeylere dayanır21

Felsefi soru sorma ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe kâinata müteallik maksatlarda tutarlı değildir, bu yüzden her izahında körlüğün ve dağınıklığın içine düşer Tıpkı o, istenen cevabı veremediği gibi, kendisiyle meşgul olan da müthiş bir şaşkınlığın, hatta şiddetli bir azabın içine düşer22

Felsefi istidlal ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe, vehmin devam etmekten korktuğu önermeler silsilesidir Farz edelim ki bu korkuyu ondan gidersek, o zaman da bu önermelerden her biri için yine vehmi korkuya sevk edecek ayrı önermeler silsilesi ile delillendirme gerekecek ve böylece sürüp gidecektir Böylelikle vehmi zincirlerden kurtaramayacak, aksine kesilmeksizin başka silsilelere çekip götüreceğiz23

b- Ahlaki Tenkit: Felsefî dehşete düşme aslında bir tuhaf bulma şekli olup, hiçbir zaman harika görme ilkesi olmadığından, felsefe yapan kimseyi iki mahzurlu şeyin içine düşürür:

Birincisi, ibret yolunu tıkaması: Felsefe normal ve zihnin alışık olmadığı şeylerden hayrete düşmüyorsa o, sahibine ibret çıkarma ve ders alma imkânı vermez

İkincisi, bilinmezliğin yolunu açması: Eğer felsefe varlığın üzerine ülfet perdesini örtüyorsa, ilâhi kudreti bilme ve sonsuzun yüceliğini ikrar etme ile onun arasına perde olur

Felsefî problem koyma, tutarlı olmayan sorular sorma olduğundan bu, kişiyi her ikisi de helak eden, yasaklanmış iki şeye götürür:

Birincisi, tevhid sırrının yokluğu: Belirli maksatları, tatmin edici cevapları olmayan soruların çokluğu, soruyu soranın tevhid sırrından mahrumiyetini gösterir Çünkü eğer onda bu sır var olsa, o zaman soruları belirli maksatlarla sınırlı olacak, bu tevhidî maksatlar içinde cevaplarını elde edecektir24

İkincisi, mutluluk bilincinin yokluğu: Felsefeci çeşitli sorularına cevap bulamadığı, farklı taleplerine karşılık alamadığı zaman büyük bir mutsuzluk içine düşecektir25

Sonra felsefî delillendirme, vehmi korkutan bir silsile olduğundan bu durum kişiyi, her ikisi de büyük bir şer olan iki şeye götürür:

Birincisi, müsebbibi bırakıp sebeplere yapışmaktır: Felsefe delillendirmelerini sadece varlık adına yapmakla yetinir, Yaratanı görmezden gelir Yani Bediüzzaman’ın terimiyle manâ-yı ismîyi esas alır, manâ-yı harfîyi değil26 Bu da felsefeyle meşgul olan kimseyi sebeplere tapmaya düşürür27

İkincisi, başka bir şeye değil, zata taalluktur: Nasıl ki felsefe yapan kimse varlıktan yola çıkarak sebeplerine bakıyorsa, aynen öyle de nefsine de manâ-yı ismî ile bakıyordur28 Bundan da kişinin nefsine tapması çıkar29

c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasında arkadaşlık olduğu görüşünü benimseyen filozof, yeryüzünde ıssız bir çölde seyahat eden kimseye benzer O her taraftan denizin dalgaları, fırtınanın tehdidi, gökyüzünün karanlığı gibi korkulu hallere maruz kalır Bu durum onu yolun kenarına atılmış bir şey haline getirir Kur’ân-ı Kerim’de bunun adı “el-mağdûbi aleyhim/kendilerine gazap edilmişler”dir30

Felsefeyle hikmet arasındaki bu tesâhub ve tedâhul ilişkileri üzerine yapılan işarî tenkitleri karşılaştırdığımızda, tesâhub ilişkisini savunanın tedâhul ilişkisini savunandan daha kötü durumda olduğu açığa çıkar Çünkü birincinin, vahyin simgesi olan semanın, aydınlığın simgesi olan güneşin altında olan yer üstündeki yola girmesinde Hakîm olan Allah’ın rububiyetine meydan okumasına işaret vardır ki, bunun aldanması, ikincisine süluk edenden kat kat fazladır Zira ikincisi sadece yerin altındaki bir yola girmiştir Ne semayı görür ne de güneşi Denizin bir şeyi yol kenarına atmasında o kimsenin amelinin Firavun’un ameline daha çok benzediğine işaret vardır Böylece o, bizzat ölüme ve yokluğa müstahak olmuştur31 Bu arada ikincisinden bir gölge elde ediyoruz Böylece o bedeniyle insanlara ibret olmuyor, sadece eserleriyle ibret oluyor

Burada Bediüzzaman’ın dilinde adı çok az geçen büyük Meşşai filozofu İbn Rüşddür ki, ona göre mağdûbi aleyhim zümresinden sayılıyor32 Çünkü o, felsefeyle hikmet arasında tesahub ilişkisi olduğunu söylüyor ve bunun gereğine göre amel ediyor Bu, onu fıska götüren, Yahudilerin temerrüdüne benzeyen bir ameldir33 Bediüzzaman sonuçta onun dehasına aldanmak ve görüşündeki doğruluğa inanmakla, eğer Allah “Rahim” ismiyle tecelli edip onu sırat-ı müstakime iletmeseydi, neredeyse kendini Allah’ın gazabına maruz bırakacaktı Buna göre felsefe ile hikmet arasında tesâhub olduğu ilkesiyle hareket etmek, basiretsiz, ibret almayan, aczini itiraf etmeyen, said olmayan ve kurtuluşa ermeyen bir insanı netice verir

Felsefeyle hikmet arasındaki alakada Bediüzzaman’ın edindiği inkılâpçı konumla ilgili tenkidî sözlerimizi bitirdikten sonra bu yeni konuma inşacı yönüyle ilgili unsurları ekleyeceğiz

22 Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmet Arasını Ayırması

Bediüzzaman’daki bu fikrî inkılâbın inşacı yönü, felsefeyle hikmet arasındaki her iki birleştirme şeklini –yani tedahül ve tesahubu- kabul etmemek ve zıddını almak; yani belirli hitabî vasıtaları kullanarak, bu ikisinin arasını ayırmak, özel bir ayrımla tefrik etmek şeklinde ortaya çıkar

221 Bediüzzaman İkisini Aynı Seviyeye İndirgeyen Tedâhul Tarzı Birleştirmeyi Kabul Etmez

Felsefeyle hikmet arasında istitbâî ayrım: Bediüzzaman felsefeyle hikmeti çatışmadıkları sürece aynı mertebeye indirgeyen tedâhul tarzı birleşmeyi kabul etmez ve çatışmasalar bile aralarında rütbe farkı olduğu düşüncesini benimser Bu birleşmenin gerçekleştirildiği, “Nakli aklın üzerine tesis etme” ve “Nakilde olana aklı vasıta kılma” ilkelerine, kalb etme usulünü kullanarak bunu yapar Bilindiği gibi kalb etmenin gereği, rütbeyi değiştirmektir Bir şey önce ise, onu sonraya almak, sonra ise önceye almaktır O zaman ayrımın üzerine kurulduğu bu iki ilke bizzat şöyle olur: “Akıl için naklî olanı inşa etmek” ve “ Nakilde olanı akılda olana vasıta yapmak” Bunun açıklaması şöyledir:

a-Akıl için naklî olanı inşa ilkesi: Bediüzzaman aklın, -yani insanlar arasında cari olan aklın- ve naklin –yani genel manada naklin- her ikisi de inşaya muhtaç olduğu görüşüne sahip olmuştur Umumi nakli tesis etmek mümkün olmadığı gibi, nakıs aklı da inşa etmek mümkün değildir, dolayısıyla aklın noksanlığının ve naklin umumiliğinin olmadığı, yani mükemmel akıl ile en hususi naklin birleştiği üçüncü bir yol gereklidir Bu üçüncü yol Kur’ân-ı Hakim’den başkası değildir Çünkü insanlar arasında cari olan aklı inşaya ehil hale getirecek aklın kemalinin sebepleri ile umumi nakli tesis etmeye yetkili kılacak naklin hususiyetinin sebepleri ondadır34

b-Akılda olana nakilde olanı vasıta yapma ilkesi: Bediüzzaman aklın -ki en iyi temsili, insanî felsefenin ortaya çıkmasıdır- nakli -ki bunun en iyi temsilcisi ilahi vahiydir- vasıta kılmadan insanlık için saadeti gerçekleştiremeyeceği, faydalı olamayacağı kanaatindedir Bu vasıta olmadığı zaman akıl yalnız başına fayda ve mutluluğun sebeplerini kavrayamaz, aksine insana zarar verir ve bu, son derece zararlı olur35 Zira aklın, yoldan sapmak ve Allah’ın gazabına düçar olmaktan kaçışı yoktur Bu yüzden Kur’ân’ın hikmetiyle temsil edilen nakil asıldır, beşeri felsefeyle temsil edilen akıl ise, naklin getirdiklerine muvafakat ettiği sürece ferdir Dolayısıyla Bediüzzaman’ın tedâhulî birleştirmeye karşılık olarak koyduğu felsefe ile hikmet arasındaki bu derece ayrımını veya tefrikini, “istitbâî tefrik” olarak isimlendirmemiz mümkündür Bu durumda felsefe hikmete tabi ve ona hizmetçi oluyor36
Bu bizzat Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’a teveccüh eden yeni felsefe öğrencilerine yönelik yazdığı bir risaledeki faydalı felsefe ile zararlı felsefe ayrımından alınmıştır37 Yeni felsefe öğrencilerinin ona meyletmelerini istemedeki rağbeti, onları risale okumaya teşviki ve hasımların şerrinden sakınması gibi onu böyle bir ayrıma sevk eden çevre şartlarından sarf-ı nazarla o, her ne kadar onun fer’i olsa da onun “İnsanî içtimaî hayata hizmet, ahlakî ve insanî değerleri tayin etme ve sınaî kalkınmanın yollarını hazırlamasına” bakarak faydalı felsefeyi Kur’ân’ın hikmetine hadim kılıyor38
Bu istitbai ayrımla amel etmenin şe’ni, bize imanı sağlam, delili kuvvetli, benliğini nefyeden, zahirle ilgilenmeyen ve yoldan sapmayan insanı çıkarmaktır Sen buna kısaca hidayete ermiş insan da diyebilirsin